Fenomena menarik di Indonesia, menjelang bulan puasa maupun lebaran, yang hampir terjadi setiap tahunnya adalah kontroversi penentuan awal bulan Ramdlan dan Syawal. Kontroversi ini terjadi di beberapa organisasi keagamaan dan lembaga pemerintahan yang ada di Indonesia. Untuk mengetahui masuknya awal bulan, ada beberapa organisasi di antara sekian banyak organisasi keagamaan bersikeras mengaplikasikan secara independen metodologi hisab maupun rukyat. Namun ada juga yang lebih memilih untuk melakukan kalaborasi antara keduanya.

Ternyata, dinamika keagamaan seperti ini sulit dikendalikan. Apalagi masing-masing dari mereka sama-sama merasa telah mengantongi legalitas agama dan merasa sebagai kelompok yang mampu mengimplementasikan firman Allah dan sabda rasul-Nya. Sebuah realita yang patut disayangkan; bagaimana mungkin dalam sebuah negara mempunyai begitu banyak otoritas dalam memberikan rekomendasi masuknya awal bulan Ramadlan maupun Syawal, sebagai tanda umat Islam mempunyai kewajiban berpuasa dan berhari raya.

Memang, sejauh ini, realita sosial masing-masing organisasi keagamaan masih mampu menunjukkan sikap toleransi, meskipun dalam tataran praktis di kalangan tertentu masih tetap terkontaminasi, sehingga perbedaan itu berpotensi menciptakan terjadinya sentimen keagamaan di luar paham kelompoknya. Inilah sebuah problem yang tentunya membutuhkan gagasan solutif agar semua pihak tidak terjebak pada pola berfikir particular dan parsial sehingga mampu menciptakan pola berfikir multidimensional dan komprehensif.

Legalisasi Metodologi Rukyah dan Hisab

Membicarakan metodologi rukyah --dalam konteks Indonesia-- tentunya tidak lepas dari organisasi besar Nahdlatul Ulama (NU). Setiap menjelang bulan puasa dan hari raya, organisasi ini secara konsisten menggunakan metode rukyah sebagai skala prioritasnya, daripada metode hisab. Legalitas metodologi rukyah yang digunakan bertendensi adalah al-Qur’an surat al-Baqarah ayat 185 dan banyak Hadits yang secara eksplisit menggunakan redaksi “rukyah” dalam menentukan awal bulan awal puasa dan hari raya. Oleh karena itu –menurut mereka, dengan mengacu pada pendapat mayoritas ulama—hadits mengenai rukyah tersebut mempunyai kapasitas sebagai interpretasi al-Qur’an surat al-Baqarah ayat 185 tersebut di atas. Jika bentuk perintah pada redaksi Hadits sekaligus praktek yang dilakukan pada pereode nabi telah jelas menggunakan rukyah, mengapa harus menggunakan metode hisab?

Pada kesempatan lain, organisasi keagamaan semisal Muhammadiyah bersikeras menggunakan metodologi hisab dan meyakini bahwa metode ini sebagai metode paling relevan yang harus digunakan umat Islam dewasa ini. Argumen ini mengemuka salahsatunya mengacu pada aspek akurasi metodologis-nya. Menurut mereka, polusi, pemanasan global dan keterbatasan kemampuan penglihatan manusia juga menyebabkan metode rukyah semakin jauh relevansinya untuk dijadikan acuan penentuan awal bulan.

Semangat al-Qur’an adalah menggunakan hisab, sebagaimana terdapat pada surat al-Rahman ayat 5. Di sana menegaskan bahwa matahari dan bulan beredar dengan hukum yang pasti dan peredarannya itu dapat dihitung dan diteliti. Kapasitas ayat ini bukan hanya bersifat informative, namun lebih dari itu, ia sebagai motifasi umat Islam untuk melakukan perhitungan gerak matahari dan bulan.

Mengenai redaksi “syahida” dalam al-Qur’an surat al-Baqarah ayat 185 itu bukanlah “melihat” sebagai interpretasinya, namun ia bermakna “bersaksi”, meskipun dalam tataran praktis pesaksi samasekali tidak melihat visibilitas hilal (penampakan bulan).

Memang, banyak hadits secara eksplisit memerintahkan untuk melakukan rukyah, ketika hendak memasuki bulan Ramadlan maupun Syawal. Namun redaksi itu muncul disebabkan kondisi disiplin ilmu astronomi pereode nabi berbeda dengan pereode sekarang, dimana kajian astronomi sekarang jauh lebih sistematis sekaligus akurasinya lebih dapat dipertanggungjawabkan. Nabi sendiri dalam sebuah hadisnya menyatakan bahwa: ”innâ ummatun ummiyyatun, lâ naktubu wa lâ nahsubu. Al-Syahru hâkadzâ wa hâkadzâ wa asyâra biyadihi”, Artinya: “Kita adalah umat yang ummi, tidak dapat menulis dan berhitung. Bulan itu seperti ini dan seperti ini, (nabi berisyarat dengan menggunakan tangannya)”. Jadi, mempriotiaskan metode hisab merupakan sesuatu yang tidak mungkin dilakukan pada pereode nabi.

Analisa, Solusi dan Penutup

Menurut hemat Penulis, metodologi hisab dan rukyah merupakan dua komponen yang mempunyai korelasi sangat erat dan hampir tidak dapat dipisahkan. Rasanya tidak tepat jika dalam penentuan awal bulan hanya murni menggunakan metode rukyah. Sebab, meskipun telah dilengkapi dengan teknologi teleskop, ada banyak problematika yang harus dihadapi, semisal adanya polusi, pemanasan global dan kemampuan mata yang terbatas, sebagaimana yang telah disebutkan di atas. Begitu juga sebaliknya, tidak tepat jika dalam penentuan awal bulan hanya menggunakan metode hisab. Alasan paling mendasar adalah fakta empiris metodologi ini bermula dari sebuah riset para astronom, sedangkan obyeknya adalah "melihat" peredaran matahari dan bulan. Memang, dipandang dari akurasi metodologisnya, hisab lebih unggul dibanding rukyah. Tingkat kesalahan metodologi hisab jauh lebih kecil dibanding metodologi rukyah. Namun, bagaimanapun juga hasil ilmiah apapun tidak akan pernah dapat dipertanggungjawabkan jika pada akhirnya tidak sesuai dengan fakta.

Telah jelas kontroversi metodologi hisab maupun rukyah --secara aplikatif-- merupakan persoalan furu’iyyat (hukum cabang). Tentunya perbedaan-perbedaan yang ada tidak perlu dibesar-besarkan. Namun, fenomena kontroversial itu tidak dapat dibiarkan bagitu saja, mengingat dampak arus bawah yang timbul begitu signifikan. Pada dasarnya itsbat (keputusan) penetapan bulan Ramadlan maupun Syawal adalah hak preogratif pemerintah (Departemen Agama) secara otoritatif. Apalagi telah jelas, pemerintah selama ini mampu mengakomodir semua aspirasi organisasi keagamaan di Indonesia, dengan mengundang masing-masing delegasi untuk melakukan rukyat sekaligus hisab. Jadi, sama sekali tidak salah, jika mulai dari sekarang masing-masing organisasi mencoba untuk menghormati otoritas pemerintahan ini. Wallahu a’lam.

Written by: M. Nurul Ahsan

Kontroversi Metodologi Rukyat dan Hisab  »» Readmore...

(Pembacaan atas retorika Wahabi dan Salafi)

Manusia adalah sosok pilihan Tuhan yang dijadikan Khalifah di muka bumi ini dengan segala macam fenomenanya.[1] Sebagai khalifah selayaknya manusia selalu bereksperimen untuk mendapatkan jawaban semua persoalan yang tengah dihadapi. Tak dapat dipungkiri dalam dekade ini pencapaian manusia begitu pesat dan signifikan, terlebih dari aspek teknologi. Manifestasi dominan yang mampu memicu keberadaan dunia sedemikian berkembang-pesatnya adalah disebabkan manusia diciptakan sebagai makhluk inovatif, tidak seperti malaikat yang bersifat statis. Oleh karena itu perkembangan teknologi dan disiplin ilmu keagamaan sebagai sebuah keniscayaan di dunia ini dan tak perlu dipertanyakan lagi.

Pemikiran keagamaan mempunyai peranan penting di segala aspek kehidupan, terlebih di sebuah negara dengan idealisme theis. Memang, realita perkembangan itu oleh beberapa pihak dirasa begitu banyak menguras energi, karena hal itu berpotensi menciptakan kondisi konfrontasi masing-masing sectarian.

Meskipun demikian rekontruksi keagamaan selalu menjadi wacana aktual dari masa ke masa, seiring berkembangannya sosio-kultural dan budaya. Artinya metodologi praktis terus diupayakan untuk menciptakan bagaimana sebuah literatur agama mampu berinteraksi secara harmonis dengan budaya tanpa adanya konflik yang signifikan.

Realita Dunia Islam

Sepanjang sejarah, pasca nabi, gagasan bersifat dekonstruktif dalam dunia Islam selalu mendapatkan perlawanan serius dari berbagai kelompok internal Islam itu sendiri. Kontinuitas ini berawal ketika Khalifah ‘Ali ibn Abi Thalib mempunyai nota kesepakatan (baca; tahkim) dengan Mu’awiyah, tatkala kedua belah kubu ini tengah terlibat dalam sebuah konflik, yang dikenal dengan perang Shiffîn, pada tahun 37 H. Kemudian dari kubu Khalifah ‘Ali Ibn Abi Thalib muncul kelompok penolak nota kesepakatan tersebut dan memproklamirkan untuk desersi, keluar dari barisannya. Kelompok itu untuk selanjutnya disebut Khawârij. [2]

Kelompok ini tampak begitu radikal dalam mengimplementasikan paham agamanya dengan mengklaim bahwa kedua belah kubu (Ali ibn Abi Thalib dan Mu’awiyah) yang telah menyepakati nota kesepahaman saat itu sebagai kelompok kafir dan keluar dari millah Islam.[3] Jargon mereka bahwa “Hukum hanya milik Allah” telah mengesampingkan peran akal manusia dalam memahami literatur agama (baca; wahyu). Sehingga mereka akan melakukan agresi sekaligus pembunuhan terhadap siapapun yang berani berbeda sikap dan pandangan dengannya.[4]

Dalam kontek modern, ideologi keagamaan kelompok Khawârij dapat digambarkan pada gerakan Islam kiri. Gerakan mereka diaktualisasikan dalam segala bentuk aktifitas dari mulai akfitas politik maupun aktifitas sosial, gerakan frontal maupun secara infiltratif.[5] Fenomena ini kian hari kian memprihatinkan dilihat dari efek sosial maupun efek teologisnya. Sehingga opini publik yang berkembang dasawarsa ini dimana ada muslim di suatu komunitas secara otomatis akan terjadi gerakan separatis dan sarat dengan kekerasan, seperti yang banyak terjadi di berbagai negara belahan dunia saat ini.

Preseden buruk Khawârij bagi generasi setelahnya adalah begitu mudahnya menghakimi kafir terhadap sekte di luar mereka. Persoalan pelik pada dasarnya bukan pada kosep teologisnya (kalimat al-Takfir) namun lebih karena konsekwensi implementasinya dalam bentuk nyata, sehingga menimbulkan konflik yang begitu memprihatinkan. Karena terbelenggu ideology-paradigmatik inilah mereka gagal mengidentifikasi kelompok mana yang layak mendapatkan perlindungan dan mana yang tidak layak, sebagaimana fenomena terorisme.[6]

Dengan aksi-aksi kejam dan destruktif mereka tidak hanya mengacaukan stabilitas politik, tetapi juga mendistorsi logika berfikir umat Islam dan ini terus diwariskan dari generasi ke generasi. Dewasa ini, para ulama lazim menyebut siapapun yang mewarisi kebiasaan buruk Khawarij ini sebagai neo-Khawârij. Beberapa tabiat buruk ini kemudian juga menjadi bagian dari tabiat wahabi yang muncul di jazirah Arab pada abad 18.[7]

Munculnya Paham Wahabi

Di akhir abad 12 sampai awal abad 13 muncul tokoh kontroversial Muhammad ibn Abdul Wahhab (1115 – 1206 H./1703 – 1792 M.) [8] di wilayah ‘Uyaynah, masuk daerah Najd, belahan timur Kerajaan Arab Saudi sekarang. [9] Pada dasarnya konsep teologi Muhammad ibn Abdul Wahab hanya mengekor pada tokoh kontroversial pendahulunya, Ibn Taimiyah, beserta beberapa pengikut dan anak didiknya semisal Ibn al-Qayyim dan Ibn al-Hadi. Namun faktor keberuntungannya saja yang tampak berbeda, karena gerakan Ibn Taimiyah dan para simpatisannya mengalami isolasi dan pada akhirnya mereka harus memberikan pertanggungjawaban intelektualnya bertahun-tahun berada di balik jeruji.[10]

Keberhasilan paham Wahabi pada hakikatnya ditopang kepentingan politik Ibn Sa’ud, sosok pimpinan suku Najd terkuat saat itu. Ibn Sa’ud memberikan jaminan keamanan penuh terhadap semua aktifitas dekonstruktif Muhammad ibn Abdul Wahhab, dengan dalih perang terhadap budaya bid’ah, syirik, khurafat dan sejenisnya –perspektif mereka-- agar kembali kepada konsep teologi yang benar. Kontrak politik itu dilakukan berangkat dari banyaknya perlawanan secara reaktif oleh kelompok mayoritas, mulai dari awal kemunculannya paham Wahabi, sampai pada akhirnya mencapai puncaknya. [11]

Wahabisme dan Salafisme

Menyusun strategi dalam segala macam bentuk perjuangan merupakan komponen penting agar mampu memobilisir sebuah gerakan secara tepat, cepat dan tidak terjadi gerakan impulsif. Tampaknya hal ini telah menjadi agenda Wahabi untuk memperluas teritorialnya dalam mengenalkan idealisme keagamaannya. Strategi tersebut dapat terbaca dengan adanya simbol ganda –antara label Wahabi dan Salafi-- namun pada dasarnya mempunyai kepribadian sama.[12] Strategi itu mengemuka setelah mereka sadar atas meluasnya perlawanan gaya berpikir ekstrem mereka. Jadi pada dasarnya Wahabi dan Salafi adalah oknum yang sama, hanya namanya saja yang berbeda. [13]

Hasan al-Saqaf dalam bukunya Al-Salafiyyah al-Wahhâbiyyah mengemukakan; sekte Wahabi adalah embrio baru Salafiah. Menurutnya, Muhammad Abdul Wahab –sebagai pionir gerakan sekte Wahabi—merupakan kepanjangan produk pemikiran Ibn Taimiyah dan beberapa punggawa sekte Hanabilah, meskipun secara praksis ada titik pembeda di beberapa kompilasi hukum fiqh-nya (baca; furû’iyyat) semisal larangan berziarah kubur dan anti praktek sufistik. [14]

Pernah suatu ketika Muhammad ibn Abdul Wahab memasuki kota Makkah bersama Ibn Sa’ud pada tahun 1218 H. untuk menghadiri suatu pertemuan, ia diberi beberapa pertanyaan mengenai konsep dakwahnya. Kemudia ia menjawab; pada dasarnya gerakan yang selama itu ia proklamirkan adalah berdiri di atas Ahl Sunnah wa al-Jamâ’ah sedangkan jalannya menggunakan ritme Salaf. Ia juga menambahkan, dalam prilaku furû’iyyah-nya menggunakan madzhab Imam Ahmad ibn Hambal sekaligus tidak mengingkari penganut madzhab empat. [15] Demikian jawaban diplomatis (mujamalah) Muhammad ibn Abdul Wahhab kepada penanya.

Konsep Teologi

Wahabi adalah kelompok dengan metodologi literalistik, sebagaimana Ibn Hambal dan Ibn Taimiyyah. Sepanjang sejarah pemahaman keagamaan dengan menggunakan pendekatan literalistik selalu menimbulkan persoalan serius karena hal itu terkesan memarjinalkan peran logika dalam berinteraksi dengan teks-teks agama. Dengan literalisme Wahabi seakan-akan akal tidak mempunyai kesempatan apapun untuk menginterpretasikan literatur agama (al-Qur’an dan al-Hadist). Padahal agama adalah akal dan tidak ada agama bagi yang tidak berakal, sebagaimana sabda nabi.[16]

Metodologi literalistik berpotensi pada paham mujassimah dan musyabbihah sedangkan Wahabi atau salafi mempunyai konsep teologi mujassimah atau musyabbihah. Artinya; mereka mempercayai keberadaan Tuhan mempunyai unsur materi, sebagaimana fisik manusia. Pendapat ini berangkat dari teks yang ada dalam al-Qur’an maupun al-Hadist secara implisit.

Oleh banyak pihak, literalisme Wahabi dan sekte-sekte sejenisnya yang meyakini tangan, wajah dan duduknya Tuhan sebagaimana manusia di kehidupan nyata, layak disejajarkan dengan konsep teologi Yahudi dan Nasrani, seperti yang dipaparkan Hasan ibn Ali al-Saqaf.[17] Namun, Penulis berpendapat bahwa judgement mayoritas atas pemikiran semisal Wahabi, Salafi maupun Ibn Taimiyyah –dalam permasalahan ini-- disebabkan metodologi penilaian menggunakan pemahaman parsialis sehingga tidak dapat menangkap permasalahan yang sesungguhnya.

Epilog

Paham Wahabi dan para pengikutnya sepanjang sejarah –secara keliru-- telah meyakini bahwa pemahaman mereka atas ajaran agama serta interpretasi mereka atas teks-teks suci, juga mempunyai tingkat kebenaran absolut sebagaimana ajaran agama dan teks-teks suci adanya. Ini adalah penyakit epistemologi yang berpotensi menjadikan perbedaan pendapat tidak produktif lagi. Padahal, dalam sebuah hadis prediktif yang telah masyhur di kalangan umat Islam, nabi bersabda; “Perbedaan pendapat diantara umatku adalah rahmat” (Ikhtilâfu ummatî rahmah).

Secara generalogi umat Islam mempunyai kecenderungan miskin etika dalam berdialog dengan tidak dapat menghargai pendapat orang lain. Sering sekali beberapa pihak menyikapi fakta perbedaan –entah itu Islam kiri maupun Islam kanan-- diimplementasikan dalam bentuk argumentasi anarkis maupun dengan tindakan ekstremis. Alangkah baiknya memperhatikan seksama etika berdialog, selama masing-masing masih menggunakan mainstrem yang benar dan dari sumber literatur yang benar pula (al-Qur’an dan al-Hadits), agar nantinya mampu menciptakan dialog sehat dan alam yang kondusif. Wallahu a’lam.

Wriiten by: M. Nurul Ahsan


Referensi:

[1] Al-Qur’an Surat Al-Baqarah : 30.
[2] DR. Amir Najjar, Fi Madzâhib al-Islâmiyyin, (Mesir: Al-Hai’ah al-Mashriyyah al-‘Ammah Li al-Kitâb, 2005) h. 65.
[3] Ibid, h. 67.
[4] Gerakan Bhinneka Tunggal Ika, the Wahid Institute, dan Ma’arif Institute, Ilusi Negara Islam, (Cet: I, Jakarta: PT. Desantara Utama Media, April 2009), h. 60-61.
[5] Salah satu aspek sosial dalam konteks moderen Wahabi banyak menggelontorkan dana besar-besaran guna merealisasikan proyek pengadaan buku gratis atau murah, berisi tentang konsep Wahabi dan Salafi. Sedangkan dari aspek politik mereka menempatkan kader Wahabi berafiliasi dengan berbagai partai politik namun menggunakan pendekatan politik yang berbeda dari yang semestinya.
[6] Mantan Kepala BIN A.M Hendropriyono –meskipun mengundang kontroversi-- dalam wawancara dengan TV One (29/7/2009) berusaha mengkaitkan antara terorisme dengan apa yang dia sebut sebagai Wahabi radikal. Menurutnya Wahabi radikal merupakan lingkungan yang cocok (habitat) bagi terorisme. Tidak hanya itu, Hendropriyono juga mengkaitkan Wahabi radikal dengan Hizbut Tahrir dan Ikhwanul Muslimin
[7]
Gerakan Bhinneka Tunggal Ika, the Wahid Institute, dan Ma’arif Institute, Ilusi Negara Islam, (Cet: I, Jakarta: PT. Desantara Utama Media, April 2009), h. 61.
[8] DR. Muhammad Sa’id Ramadlan al-Buthi, Al-Salâfiyyah Marhalah Zamâniyyah Mubârakah La Madzhab Islamiy, (Cet: I, Damaskus: Dâr al-Fikr Bi Dimsyq, th. 1988) h. 235.
[9] Gerakan Bhinneka Tunggal Ika, the Wahid Institute, dan Ma’arif Institute, Ilusi Negara Islam, (Cet: I, Jakarta: PT. Desantara Utama Media, April 2009), h. 61.
[10] Al-Sayyid Al-Imam Muhammad Rasyid Ridla, Al-Sunnah Wa al-Syî’ah, (Cet: II, Mesir: Dâr al-Manâr, th. 1366 H./1947 M.), h. 72–73.
[11] Al-Sayyid Muhammad Rasyid Ridla, Al-Wahhâbiyyûn wa al-Hijâz, (Cet: I, Mesir: Matba’ah Al-Manâr Bi Misr, th. 1344 H.) h. 6.
[12] Justru Penulis sering menjumpai –untuk tidak dikatakan semua-- begitu banyak Wahabian lebih enjoy menyebut dirinya sebagai Salafian, atau bahkan menolak untuk dikatakan sebagai Wahabian.
[13] Hasan ibn Ali al-Saqaf, Al-Salafiyyah al-Wahhâbiyyah Afkâruha al-Asâsiyyah wa Judzûruhâ al-Târikhiyyah, (Bairut: Dâr al-Imâm al-Rawwas), h. 19.
[14] Ibid, h. 19.
[15] Al-Sayyid Muhammad Rasyid Ridla, Al-Wahhâbiyyûn wa al-Hijâz, (Cet: I, Mesir: Matba’ah Al-Manâr Bi Misr, th. 1344 H.) h. 11.
[16] الدين هو العقل, ومن لادين له لا عقل له. حديث ضعيف للألباني
[17] Hasan ibn Ali al-Saqaf, Al-Salafiyyah al-Wahhâbiyyah Afkâruha al-Asâsiyyah wa Judzûruhâ al-Târikhiyyah, (Bairut: Dâr al-Imâm al-Rawwas), h. 24.

Problematika Paradigmatik Umat Islam  »» Readmore...

ABSTRAKSI

Manusia adalah makluk sosial yang mempunyai interaksi antar komunitas satu dengan komunitas lain yang begitu beragam. Keberagaman ini dilator belakangi dari cara pandang, kondisi budaya dan berbagai persoalan yang dihadapi masing-masing komunitas itu sendiri. Masing-masing berusaha untuk menciptakan kehidupan yang terbaik dengan mengamati setiap persoalan yang tengah dihadapi sehingga pada akhirnya dapat menciptakan problem solving atas realita yang selama itu menjadi ganjalan.

Telah menjadi hokum alam, manusia selalu mempunyai keinginan melakukan eksperimen dan menawarkan sebuah gagasan demi terciptanya sebuah kelayakan hidup sebagai konstribusi positif bagi dirinya sendiri maupun komunitasnya. Pada dasarnya progresivitas hukum manusia berjalan dan berkembang dipicu dari berbagai problematika kehidupan yang dirasakan manusia itu sendiri. Andaipun tidak demikian (andai tidak dipicu dari sebuah problem) semua itu berjalan hanya sebagai resume (baca; penindaklanjutan) dari problem yang telah ada sebelumnya. [1]

Sebagai makhluk sosial, manusia juga selalu berusaha mempertahankan diri secara kelompok, dari ancaman manusia lain maupun dari ancaman alam. Oleh karenanya dengan cara ini manusia mempunyai kesepakatan setiap individu dalam sebuah kelompok agar tetap selalu dapat survive, seperti yang dikatakan seorang filsuf inggris, John Locke. [2]

Badan atau lembaga berdasarkan kesepakatan di atas dapat disebut sebagai pemerintah. Kemudian tujuan dasar adanya lembaga atau pemerintahan ialah demi terciptanya kehidupan manusia yang adil, makmur dan sejatera di-semua sendi kehidupan masyarakat tanpa adanya kesenjangan status sosial.

URGENSITAS SISTEM PEMERINTAHAN

Dipandang dari sosio-historis system pemerintahan masa lalu lebih banyak menggunakan system monarki dan mempunyai kecenderungan otoritarian. Dalam system monarki pemerintah (baca; raja) berpotensi menciptakan suatu keputusan berdasarkan kemauannya sendiri tanpa mempertimbangkan hukum-hukum yang ada. Hal ini disebabkan raja merupakan satu-satunya otoritas sah, di sebuah pemerintahan, tanpa adanya keseimbangan kekuatan lain yang mampu melakukan monitoring dan controlling terhadap kebijakan-kebijakan yang diambilnya.

Korban atas segala kebijakan inkonstitusional ini tidak lain adalah rakyat, sehingga pada akhirnya menimbulkan pergolakan dan berbagai macam pemberontakan, seperti yang terjadi di perancis dengan revolusinya pada tahun 1687 dan Iran pada tahun 1979.[3] Hal ini terjadi akibat dari begitu komplek-nya ketidakadilan dan tindak kesewenang-wenangan sebuah rezim atas rakyatnya di suatu pemerintahan.
Meskipun demikian telah menjadi sebuah keniscayaan suatu komunitas dengan segala bentuk aktifitasnya membutuhkan sebuah aturan (baca; system) dan konsep berkehidupan yang realistis dan progresif. Kedaulatan dalam kehidupan bernegara mempunyai peran yang sangat penting, karena kedaulatan merupakan symbol kekuasaan dalam sebuah Negara. Kemudian jati diri sebuah bangsa juga dapat dilihat dari ideology dan system pemerintahan yang dipilih oleh bangsa tersebut dan system juga merupakan rel yang akan membawa bangsa tersebut ke suatu titik yang dicita-citakan.

REVOLUSI IRAN

Iran yang sebelumnya bernama Persia mengalami beberapa perubahan ideology poltik dari system pemerintahannya. Salah satu perubahan besar dalam sejarah politik Iran adalah runtuhnya pemerintahan Rezim Pahlevi. Pemerintahan rezim Pahlevi mempunyai kecenderungan despotic dan diskriminatif terhadap rakyatnya. Pemerintah tidak segan-segan melakukan kekejaman dan pembunuhan terhadap kubu oposisi yang mencoba melakukan gerakan yang dianggap dapat merongrong otoritas Negara melalui dinas rahasia SAVAK yang pembentukannya melibatkan Inggris dan Israel. Kondisi rakyat Iran yang sedemikian memperihatinkan membuat sosok Ayatullah Khameini berupaya melakukan gerakan perlawanan terhadap rezim Pahlevi. Puncak gerakan revolusioner yang dipimpin Ayatullah Khameini itu terjadi pada 11 Februari 1979 dan menghancurkan tesis sebagian orang bahwa Negara dan agama harus dipisahkan agar kesejahteraan dapat terealisir. [4]

Semangat revolusi yang diusung Khameini pada dasarnya berangkat dari realita imperialism, monarki dan penindasan yang terjadi diberbagai belahan dunia, lebih-lebih melihat kondisi Iran pada masa itu.[5] Kemudian pada akhirnya revolusi berdarah itu dapat mengubah sistem pemerintahan Iran yang sebelumnya berbentuk monarki menjadi Republik Islam Iran dan wilâyat al-faqîh sebagai ideology pemerintahannya.

Pertarungan ideologis tampak begitu jelas. Sebagai pimpinan tertinggi, Khameini berusaha melakukan counter atas berbagai opini destruktif yang dibangun kaum Imperialis tentang relevansi beberapa hukum Islam, seperti sanksi cambuk bagi menenggak minuman keras dan ekskusi mati (baca; rajam) bagi pelaku zina. Sebagai jawaban tuduhan-tuduhan itu, ia memberikan komparasi produk hokum Barat dan hokum Islam secara realistis dan interpretative, agar diketahui mana yang lebih layak untuk diadopsi antara kedua produk hokum tersebut. Hal ini terekam secara jelas dalam karyanya Al-Hukûmah al-Islâmiyyah.[6]

Ia mengingatkan bahwa pada saat Imperium Romawi dan Persia mencapai puncak peradabannya dengan menggunakan cara keji, diktatorian, dikriminasi rasial terhadap masyarakat bawah, justru Allah –melalui nabi—mematahkan semuanya, dengan adanya rekontruksi mekanisme hokum yang ada menjadi hokum Islam, sehingga semua elemen masyarakat dapat terlindungi. [7]

KONSEP WILAYAT AL FAQIH

Permasalahan kekuasaan (Imâmah) menurut Ahli Sunah adalah termasuk fikih [8] sedangkan semua sekte dalam syiah menuai kata sepakat bahwa kekuasaan (wilâyat) merupakan bagian dari ranah teologi. Yang dikehendaki kekuasaan –perspektif Syi’ah—adalah terbentuknya kepemimpinan dan pemerintahan sipil, sebagaimana fakta sejarah yang telah diteladankan rasulullah, sebagai inspirator pemerintahan pereode setelahnya. Abad 7 H. setelah hilangnya Imam dua belas, komunitas Syi’ah mengalami dilema dalam penantian sosok Imam Mahdi. Mereka memerlukan sebuah problem solving yang mampu mengentaskan mereka dari kondisi degradasi politik dan social, yang terjadi pada saat itu, sehingga timbullah ide perlu adanya perombakan system pemerintahan secara universal. Menurut mereka, semua persoalan akan teratasi jika diserahkan pada seseorang yang mempunyai kredibilitas dibidang hokum Islam (baca; faqih). Dari Al-Syikh Ahmad Bin Muhammad Mahdi Al-Naraqi muncullah konsep wilâyat al-faqîh, yaitu; keniscayaan pemerintahan dari seorang faqîh, kemudian 10 tahun setelah terjadinya revolusi Iran, Khameini menerapkan gagasan wilâyat al-faqîh secara absolute di pemerintahan Islam Iran. [9]

Khameini mengatakan bahwa pemerintahan Islam bukanlah pemerintahan monarki sebagaimana dipahami kebanyakan orang. Dalam sistem monarki segala bentuk persoalan sekaligus keputusan diserahkan sepenuhnya kepada kepala pemerintahan, sebagai satu-satunya otoritas Negara yang sah, tanpa memperhatikan kondisi arus bawah (rakyat). Sedangkan dalam pemerintahan Islam tidak demikian, karena segala bentuk persoalan dan keputusan akan selalu berorientasi pada kondisi rakyatnya. Orang-orang yang terpilih untuk menduduki sebuah institusi pemerintahan dalam Negara Islam (al-qâimîn bi al-amr) juga tidak sama dengan orang-orang yang menududuki lembaga parlemen atau semisal Dewan Perwakilan Rakyat (al-majâlis al-syu’biyyah). Menurutnya, perbedaannya keduanya adalah adanya beberapa syarat dan criteria yang harus dipenuhi oleh seorang wakil rakyat, pada pemerintahan Islam, sebagaimana telah dijelaskan dalam al-Qur’an dan al-Sunnah,[10] sehingga layak tidaknya kapasitas seseorang akan selalu dibenturkan dengan literature agama (al-Qur’an maupun al-Sunnah).

Dalam wilâyat al-faqîh ada empat prinsip yang harus ditegakkan. Pertama: Allah swt. yaitu pemerintah mutlak semua manusia dan alam semesta tanpa terkecuali. Kedua: Nabi sebagai pengganti Tuhan dan pelaksana kepemimpinan manusia (qiyâdah basyariyyah) untuk menegakkan semua konsep hokum yang telah direkomendsikan kepadanya. Ketiga: garis kepemimpinan (imâmah) menunjukkan garis kelanjutan dari pada Nabi dalam memimpin umat. Menurut paham Syi’ah Itsnâ’ Asy’ariyyah adanya imam yang ma’shum atau terjaga dari kesalahan dan perbuatan dosa serta kredibilitas agamanya tidak diragukan lagi (faqîh) mempunyai tugas melanjutkan kepemimpinan Ilâhiyyah. Keempat: Saat terjadi keghaiban besar [11] kepemimpinan nubuwah dilanjutkan oleh para faqîh. Artinya, para faqîh mempunyai tanggungjawab kepemimpinan (wilâyah) atas umat manusia. [12]

Dari sini telah jelas bahwa penguasa tertinggi dalam wilâyat al-faqîh adalah Allah swt. sebagaimana yang dijelaskan di atas, pada poin pertama. Meskipun demikian dalam pemerintahan wilâyat al-faqîh –menurut Khameini—juga mempunyai majlis perencanaan yang berfungsi sebagai majlîs al-tasyrî’iyyah atau biasa disebut legislative. [13]

Selain majlîs al-tasyrî’iyyah atau legislative dibentuk pula majlîs al-qadlâiyyah yang berfungsi sebagai yudikatif dan majlis al-tanfîdziyyah yang berfungsi sebagai eksekutif. [14] Jadi system pemerintahan wilâyat al-faqîh mempunyai tiga lembaga Negara seperti halnya lembaga Negara lain yang menganut system pemerintahan trias politika, yaitu legislative, yudikatif dan ekskutif. Demikian generalogi tentang konsep wilâyat al-faqîh yang digagas secara metodik oleh Ayatullah Ruhallah Khameini dan Republik Islam Iran sebagai representasinya.

Untuk lebih jelasnya di bawah ini akan dijelaskan masing-masing lembaga yang terdiri dari Pimpinan Tertinggai, Parlemen, Ekskutif, Yudikatif dan Dewan-Dewan tertinggi dalam Pemerintahan Wilâyat al-faqîh:

a. Pimpinan Tertinggi.
Sebagai Pimpinan Tertinggi, Imam merupakan institusi yang sangat signifikan. Ia harus dari kader terbaik diantaranya sekaligus faqih, artinya; mempunyai kapabilitas pengetahuan perundang-undangan Islam (baca; fikih) serta kredibiltas dalam mengaplikasikan sebuah hokum tidak dapat diragukan lagi (baca; adil). Disamping kapabel dan kredibel, seorang Imam juga harus mempunyai akidah lurus, berkepribadian baik dan terjaga dari melakukan dosa. [15]

b. Legislatif
Lembaga ini (Parlemen) dibangun dari nilai filosofis al-Qur’an: “Wa Amruhum Syûra bainahum…” yang artinya: “sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarat antara mereka…”. Orang-orang yang duduk di lembaga ini sebagai wakil rakyat yang memberikan gagasan aspiratif dan berasal dari latarbelakang agama yang berbeda, termasuk agama minoritas.
Meskipun sebagai Negara Tuhan (Daulah Ilâhiyyah) system wilâyat al-faqîh juga memberikan ruang mengutarakan pendapat bagi setiap perwakilan.

c. Eksekutif
Eksekutif institusi yang mempunyai tanggungjawab terhadap kebijakan-kebijakan pemerintah yang dipimpin oleh seorang Presiden. Disamping itu Presiden juga sebagai pemegang kekuasaan tertinggi setelah Imam atau Wilâyat al-faqîh. Meskipun kedudukan presiden mempunyai kekuasaan tertinggi namun kebijakan yang diambil dapat juga ditolak oleh Pimpinan Tertinggi Iran, yaitu Faqih atau Wilâyat al-faqîh. [16] Proses pemilihan Presiden dilakukan secara langsung oleh rakyat. Sehingga dalam proses ini rakyat mempunyai peran secara langsung melalui pemilu yang diselenggarakan pemerintah.

d. Yudikatif
Yudikatif dalam system pemerintahan wilâyat al-faqîh mempunyai peran signifikan. Badan ini mempunyai tanggungjawab terhadap hak-hak rakyat baik individu maupun social. Peran mengadili dan memberikan sebuah keputusan sesuai konstitusi menjadi wewenang lembaga ini. Dalam system wilâyat al-faqîh, yudikatif berdiri secara independen sehingga wewenang hukumnya tidak dapat diintervensi pihak legislative maupun eksekutif. [17]

e. Dewan dalam Wilâyat al-Faqîh
Selain tiga lembaga di atas, dalam konsep wilâyat al-faqîh mempunyai Dewan-Dewan yang bertugas mewujudkan cita-cita revolusi Islam Iran.

Dewan tersebut terdiri dari:

1) Dewan Tinggi Propensi.
Dewan ini mempunyai fungsi melakukan monitoring kepada dewan-dewan yang ada di desa, distrik, kota, kota besar dan propinsi yang berperan menangani persoalan social, ekonomi, pengembangan, kesehatan, kebudayaan, pendidikan serta program-program kesejahteraan.
Anggota dewan yang berada di desa, distrik, kota, kota besar dan propinsi dipilih rakyat secara langsung dan anggota dewan harus dari daerah pemilihan.

2) Dewan Tertinggi Keamanan Negara.
Dewan Tertinggi Keamanan berfungsi pemeliharaan Revolusi Islam, keutuhan wilayah, mengamankan kepentingan nasional, dan kedaulatan nasional.

3) Kedaulata Rakyat dalam Wilâyat al-Faqîh
Semua rakyat yang hidup dalam naungan wilâyat al-faqîh masuk pada poin ini. Salah satu peran rakyat adalah melalui pemilihan langsung. Rakyat mempunyai hak untuk memilih wakil parlemen dan presiden secara langsung, yang akan menjadi bagian dari otoritas Negara. [18]

Demikian Dewan-Dewan yang ada pada pemerintahan wilâyat al-faqîh yang pada tataran praktis tidak pernah ada pada pemerintahan rezim Pahlevi, dimana kondisi pemerintahannya lebih mencerminkan bentuk pemerintahan despotic dan otoritarian, seperti yang telah sedikit disinggung pada awal tulisan.

EPILOG

Pada tataran prinsip, gagasan Al-Naraqi berupa konsep wilâyat al-faqîh yang kemudian disusun secara sistematis dan di-ejawentah-kan secara aplikatif oleh Ayatullah Ruhallah Khameini di Republik Islam Iran merupakan gagasan tata Negara yang tidak jauh beda dengan konsep negarawan Baron De Montesqueiu. Khameini dengan wilâyat al-faqîh-nya sedangkan Baron De Montesqueiu dengan konsep trias politikanya. Kesamaan keduanya adalah sama-sama mempunyai tiga lembaga Negara yang paling prinsip; Legislative, Eksekutif dan Yudikatif. Penulis merasa Khameini yang lahir pada 24 September 1902 M. dalam konsep wilâyat al-faqîh-nya terinspirasi dan terkontaminasi gagasan Baron De Montesqueiu yang lahir pada 19 Januari 1689 M. dengan konsep trias politikanya.

Unsure kontaminatif dan inspiratif tersebut bukanlah hal yang aneh, seperti halnya Baron De Montesqueiu–Penulis Rasa— juga terinspirasi dan terkontaminasi oleh Jhon Locke, yang membagi lembaga pemerintahan menjadi tiga; Legistalif, Eksekutif dan Federatif. Dan dari sini tentunya suatu saat akan muncur negarawan baru yang akan menawarkan inovasi tata Negara baru, seiring begitu kompleknya problemtika yang dihadapi manusia.

Bagaimanapun juga konsep wilâyat al-faqîh merupakan konstributor khazanah keislaman yang patut diapresiasi, dengan harapan akan muncul konseptor tata Negara baru yang lebih efektif menciptakan tatanan dunia yang lebih kondusif dan bermartabat. Wallahu a’lam.

Written by: M. Nurul Ahsan


Referensi:

[1] Prof. DR. Rasyad Hasan Khalil dan Prof & DR. Abdul Fattah Abdullah al-Barsyumi, Al-Samy Fi Tarikh al-Tasyri’ al-Islamy, Diktat Fakultas Islamic Law Al-Azhar University Cairo, Tk. I, Cet: 2005, Hal: 6.
[2] John Locke, Kuasa Itu Milik Rakyat Esai Mengenal Asal Mula Sesungguhnya, Ruang Lingkup, dan Maksud Tujuan Pemerintahan Sipil, terj: A.Widyamartaya (Yogyakarta : Kanisius, 2002) hlm 82-83.
[3]Arifuddin, Konsep Kedaulatan Menurut Ayatullah Khomeini dan Baron De Montesquieu, Skripsi perbandingan madzhab dan hukum, fakultas syari’ah Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Jogjakarta, 2008, Hal. 1-2.
[4] Ibit. Hal. 5-6.
[5] Al-Imâm al-Mujâhid al-Sayyid Rûh Allâh Al-Khameini, Al-Hukûmat al-Islâmiyyah, hal. 10.
[6] Ibit. hal. 13-15.
[7] Ibit. hal. 10.
[8] Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad, Al-Iqtishâd fi Al-I’tiqâd, Beirut, Darul Kitab Al-‘Ilmiyah, 1998, hal 147.
[9] Usamah Fatha, Al-Syiah wa al-Sunnah, wa Man Yuthfi’u al-Naar? Qabla An Nar’a al-Khanazir Fi Amrika, cet. I, 2007. Hal. 171.
[10] Al-Imâm al-Mujâhid al-Sayyid Rûh Allâh Al-Khameini, Al-Hukûmat al-Islâmiyyah, hal. 41.
[11] Keghaiban besar atau ghaibah al-kubrâ adalah pasca meninggalnya Abi Al-Hasan Ali ibn Muhammad Al-Samari, tahun 329 H/941 M. Lihat: Mustafa Labbad, Hadâ`iqu'l-Ahzân; Irân wa Wilâyatu'l-Faqîh, cet. Cairo, Dar al-Syuruq, hal. 15.
[12] Arifuddin, Konsep Kedaulatan Menurut Ayatullah Khomeini dan Baron De Montesquieu, Skripsi perbandingan madzhab dan hukum, fakultas syari’ah Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Jogjakarta, 2008, Hal. 49-50.
[13] Al-Imâm al-Mujâhid al-Sayyid Rûh Allâh Al-Khameini, Al-Hukûmat al-Islâmiyyah, hal. 42.
[14] Lihat catatan kaki: Al-Imâm al-Mujâhid al-Sayyid Rûh Allâh Al-Khameini, Al-Hukûmat al-Islâmiyyah, hal. 42.
[15] Al-Imâm al-Mujâhid al-Sayyid Rûh Allâh Al-Khameini, Al-Hukûmat al-Islâmiyyah, hal. 45-47.
[16] Arifuddin, Konsep Kedaulatan Menurut Ayatullah Khomeini dan Baron De Montesquieu, Skripsi perbandingan madzhab dan hukum, fakultas syari’ah Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Jogjakarta, 2008, Hal. 55-56.
[17] Ibid. hal. 57.
[18] Baca selengkapnya pada: hal. 58-63.

Telaah Sistem Wilayat Al-Faqih  »» Readmore...